Overblog Seguir este blog
Administration Create my blog
12 noviembre 2011 6 12 /11 /noviembre /2011 00:50

 

kagan-72-5.jpg

 

La centralidad del problema de lo político es evidente en las últimas obras de Foucault y Deleuze. Deleuze caracteriza el giro que se opera con Vigilar y castigar propiamente como el surgimiento de una nueva concepción del poder, de una nueva política.  Foucault dice:

 

 

Hay que dejar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos: "excluye", "reprime", "rechaza", "censura, "abstrae, disimula", oculta". En efecto, el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener provienen de esta producción.

 

El poder produce; es pues, técnica (tikto). ¿En esto consiste su nueva concepción? Que el poder sea técnica, es decir, una forma característica de la producción en cuanto distinta del hacer propio de la poiesis, es algo que está en el origen del pensamiento occidental. La producción del poder pertenece al dominio de la técnica en cuanto escisión del hacer poiético. Que el poder produzca es, pues, una banalidad absoluta; la crítica a las descripciones "negativas" del poder es una crítica de la psicología del poder (como a menudo ocurre también en Nietzsche, por ejemplo a propósito del cristianismo). ¿Cómo produce el poder? Ésta es la verdadera pregunta, la auténtica Fragwurdiges.

La producción del poder, las formas en que éste ejerce, no derivan de un Logos, de una Ley fundamental y claramente "localizada". Las disposiciones del poder no pueden ser leídas en base a juicios a priori de la razón práctica. Estas no revelan ninguna trama trascendental. El poder es sólo ejercicio del poder: multiplicidad de disposiciones, organismos, maniobras, funciones, tácticas, "ingenios"; multiplicidad que ya no es correlato de lo Uno; campo de fuerza que no expresa cogitos unificantes. Esto comporta el abandono de los "cinco postulados fundamentales" que para Deleuze rigen "la filosofía política" tradicional: el de la "propiedad" del poder (el poder sería "atributo" de una clase que lo habría conquistado, y no el efecto de innumerables puntos de desafío, conflictos, luchas, inversiones; resultante, en suma de las di-versas posiciones estratégicas que las diversas clases asumen y que son asumidas en el seno de una misma clase); el de la "localización" (el poder estaría "localizado" en un aparato institucional claramente definible mientras, en lugar de ello, el Estado mismo sería una "multiplicidad de mecanismos y puntos de irradiación") ; el de la "subordinación" (el poder institucional subordinado a la "estructura económica"); el del "modo de acción" (el poder como "negativo"; represión, ocultamiento, etcétera) el de la "legalidad" (el poder como complejo de Leyes, cuando la ley es siempre una composición de ilegalidades que ella diferencia formalizándolas; la ley no es nada más que "el resultado de una guerra ganada").

 

 

 

Se dice que el poder es técnica, o mejor, complejo de técnicas no concentradas en lugares fijos delegados por la armonización a priori de los diversos intereses, de los múltiples sujetos. Pero ¿en qué consiste esta técnica o este conjunto de técnicas en cuanto tal? ¿Cuál es su diferencia específica respecto de cualquier otra técnica? ¿Se trata de la schopenhaueriana "voluntad de vivir" de toda técnica? ¿El poder es diseminación anárquica Y, entonces, ¿por qué seguimos hablando de poder? ¿O bien se trata de una multiplicidad funcional de técnicas (y seguramente es así como lo entienden Foucault y Deleuze)?, en cuyo caso, ¿no será necesario definir tales funciones, la forma de su campo de fuerzas? Todas estas preguntas no son consideradas en absoluto en Deleuze y Foucault. Ellos parecen contentarse con la respuesta "ingenua" al problema del poder: el poder produce de manera inmanente en los campos disciplinarios singulares, discretos, en que se ejerce.

 

 

La frustrada radicalidad de la crítica del poder, la frustrada crítica de las formas contemporáneas de lo político, conducen al mito del Panóptico. Un vigilante en la Torre y "tantos pequeños teatros como celdas, en las que cada actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente visible . El vigilante ve sin ser visto. El panóptico "es una máquina para disociar la pareja ver ser visto". El Poder condena a cada sujeto, encerrado en su propia disciplina, a la visibilidad pura. La visibilidad-pura del sujeto es la condición del conocimiento del vigilante. El perfecto saber de los habitantes de la torre constituye su mismo poder. Saber-Poder determinan un círculo que se cierra perfectamente. Tampoco la máquina del Panóptico se presenta como una institución separada: ésta es comprendida "como un modelo generalizable de funcionamiento",  que regula la proliferación de los mecanismos disciplinarios. Esta máquina es, por consiguiente, mecanismo", modelo infinitamente generalizable, principio panóptico. Ahí está el principio del Poder que atraviesa el complejo íntegro de las disciplinas, que las ve y viéndolas dispone de ellas. Deleuze dice: "no es un modelo que pueda aplicarse": el - panoptismo es función pura, máquina abstracta. Sí, pero el principio de tal máquina se puede encontrar en toda materia, en la transformación de toda materia. Nada tiene que ver con una idea trascendente, pero muchísimo con una forma trascendental (que es una forma funcional). De modelos y principios trascendentales habla el mismo Foucault. Un viejo maquinismo romántico-positivista domina su concepción de la organización disciplinaria y la reduce a una forma, a una función. ¿Cómo se daña esta máquina? ¿Sólo por intervenciones externas: deus ex machina? ¿o por la propia composición intrínseca, por su autonomía límite? Más todavía: ¿cómo puede mantenerse, si no es en términos metafísicos, la concepción de un puro Ver "disimétrico" respecto a una pura visibilidad? ¿No se trata aquí aún de la episteme clásica: el sujeto que desde su Centro ve, mide, ordena? ¿El sujeto que cree "poseer" a los objetos-prisioneros no contempla sino pálidas siluetas de ellos en las celdas de la periferia? Al contrario, no solamente el ver transforma al sujeto de la visión, sino que la visión no podrá nunca restituir perfectamente el objeto prisionero: los llamados a la epistemología contemporánea que abundan en Deleuze y Foucault permanecen absolutamente literarios. El panoptismo es una máquina racionalista, una utopía del "universo de la precisión", que la Rationalisierung ha eliminado hace demasiado tiempo como para que todavía valga la pena hablar de ella. En ligarse a ese universo, en estar aún ineluctablemente confinados a él, en esto consiste el verdadero "irracionalismo" de Deleuze y Foucault.

 

tumblr_lfvyflOUaa1qb9cz3o1_r2_500.jpg

 

imágenes: Deleuze, Sartre y Foucault durante las jornadas de acción del GIP (Grupo de Información sobre las prisiones) en el ministerio de justicia, París, 1972 / fotos: E. Kagan

Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
12 noviembre 2011 6 12 /11 /noviembre /2011 00:33
Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
9 noviembre 2011 3 09 /11 /noviembre /2011 02:16
Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
6 noviembre 2011 7 06 /11 /noviembre /2011 01:00

Vivimos sin sentir el país a nuestros pies,

nuestras palabras no se escuchan a diez pasos.

La más breve de las pláticas

gravita, quejosa, al montañés del Kremlin.

Sus dedos gruesos como gusanos, grasientos,

y sus palabras como pesados martillos, certeras.

Sus bigotes de cucaracha parecen reír

y relumbran las cañas de sus botas.

 

Entre una chusma de caciques de cuello extrafino

él juega con los favores de estas cuasipersonas.

Uno silba, otro maúlla, aquel gime, el otro llora;

sólo él campea tonante y los tutea.

Como herraduras forja un decreto tras otro:

A uno al bajo vientre, al otro en la frente, al tercero en la ceja, 
[al cuarto en el ojo.

Toda ejecución es para él un festejo

que alegra su amplio pecho de oseta.

 

Noviembre de 1933

 

stalin.jpg

 

Descrito por un crítico como las dieciséis líneas de una sentencia de muerte, es quizá el más importante poema político del siglo XX, escrito por uno de sus más grandes poetas y contra el que fue, bien podría afirmarse, el más cruel de sus tiranos.  

                                                      José Manuel Prieto

Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
30 octubre 2011 7 30 /10 /octubre /2011 22:13
Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
27 octubre 2011 4 27 /10 /octubre /2011 20:02
Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
26 octubre 2011 3 26 /10 /octubre /2011 23:35

AdornoHorkheimerHabermasbyJeremyJShapiro2-1.png

 

La idea del estilo como coherencia puramente estética es una proyección retrospectiva de los románticos. En la unidad del estilo —no sólo del Medioevo cristiano sino también del Renacimiento— se expresa la estructura diversa de la violencia social, y no la oscura experiencia de los dominados, en la que se encerraba lo universal. Los grandes artistas no fueron nunca quienes encarnaron el estilo en la forma más pura y perfecta, sino quienes acogieron en la propia obra al estilo como rigor respecto a la expresión caótica del sufrimiento, como verdad negativa. En el estilo de las obras la expresión conquistaba la fuerza sin la cual la existencia pasa desoída. Incluso las obras tenidas por clásicas, como la música de Mozart, contienen tendencias objetivas en contraste con su estilo. Hasta Schönberg y Picasso, los grandes artistas han conservado su desconfianza hacia el estilo y –en todo lo que es decisivo– se han atenido menos al estilo que a la lógica del objeto. Lo que expresionistas y dadaístas afirmaban polémicamente, la falsedad del estilo como tal, triunfa hoy en la jerga canora del crooner, en la gracia relamida de la star y, en fin, en la magistral imagen fotográfica de la choza miserable del trabajador manual. En toda obra de arte el estilo es una promesa. En la medida en que lo que se expresa entra a través del estilo en las formas dominantes de la universalidad, en el lenguaje musical, pictórico, verbal, debería reconciliarse con la idea de la verdadera universalidad. Esta promesa de la obra de arte —de fundar la verdad a través de la inserción de la figura en las formas socialmente trasmitidas— es a la vez necesaria e hipócrita, Tal promesa pone como absoluto las formas reales de lo existente, pretendiendo anticipar su realización en sus derivados estéticos. En este sentido la pretensión del arte es siempre también ideología. Por otra parte, el arte puede hallar una expresión para el sufrimiento sólo al enfrentarse con la tradición que se deposita en el estilo. En la obra de arte, en efecto, el momento mediante el cual trasciende la realidad resulta inseparable del estilo: pero no consiste en la armonía realizada, en la problemática unidad de forma y contenido, interior y exterior, individuo y sociedad, sino en los rasgos en los que aflora la discrepancia, en el necesario fracaso de la tensión apasionada hacia la identidad. En lugar de exponerse a este fracaso, en el que el estilo de la gran obra de arte se ha visto siempre negado, la obra mediocre ha preferido siempre semejarse a las otras, se ha contentado con el sustituto de la identidad. La industria cultural, en suma, absolutiza la imitación. Reducida a puro estilo, traiciona el secreto de éste, o sea, declara su obediencia a la jerarquía social. La barbarie estética ejecuta hoy la amenaza que pesa sobre las creaciones espirituales desde el día en que empezaron a ser recogidas y neutralizadas como cultura. Hablar de cultura ha sido siempre algo contra la cultura. El denominador común “cultura” contiene ya virtualmente la toma de posesión, el encasillamiento, la clasificación, que entrega la cultura al reino de la administración. Sólo la subsunción industrializada, radical y consecuente, está en pleno acuerdo con este concepto de cultura. Al subordinar de la misma forma todos los aspectos de producción espiritual al fin único de cerrar los sentidos de los hombres —desde la salida de la fábrica por la noche hasta el regreso frente al reloj de control la mañana siguiente— mediante los sellos del proceso de trabajo que ellos mismos deben alimentar durante la jornada, la industria cultural pone en práctica sarcásticamente el concepto de cultura orgánica que los filósofos de la personalidad oponían a la masificación.

 

imagen: Max Horkheimer y Theodor Adorno, 1965

Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
22 octubre 2011 6 22 /10 /octubre /2011 03:42

1163_201010081335231bAsK.jpg

 

He aquí lo que quisiera preguntarme: más allá de las divergencias o las oposiciones que ha suscitado la interpretación del fenómeno comunista, ¿acaso no hay una negación persistente a pensar el totalitarismo? Por “pensar” entiendo: enfrentar aquello que, como muy bien dijo Hannah Arendt, no tiene precedentes y nos abre una pregunta que, a diferencia de un problema que podría tener solución, se imprime a partir de ese momento en nuestra experiencia del mundo. Hace casi dos años, tras la publicación de un libro que intitulé La Complication [La complicación] (Lefort, 1999), asistí a algunas reuniones en las que siempre me interrogaban sobre el sentido de la frase inicial de mi prefacio: “el comunismo pertenece al pasado, en cambio la cuestión del comunismo sigue estando en el corazón de nuestro tiempo”. La resistencia a la idea de que la aventura totalitaria, más precisamente comunista, no nos dejaba indemnes, tal resistencia, me pareció resueltamente tenaz.

Desde hace algún tiempo se habla mucho del “deber de memoria”. Existen razones para sentirnos satisfechos por ello. Cuando se hace un llamado a no olvidar los crímenes contra la humanidad, se espera que el recuerdo nos mantendrá a salvo de reproducir las abominaciones del pasado. Sin embargo, el deber de memoria corre palpablemente el riesgo de resultar ineficaz si no está presente el deber de pensar. Ahora bien, lo que debemos pensar es en el renunciar a pensar, lo cual fue una de las condiciones para el establecimiento del totalitarismo, una de las características principales, tanto del comunismo como del nazismo y el fascismo. ¿Cómo no cuestionarse acerca de este prodigioso fenómeno? ¿Acaso podemos hablar de un nuevo tipo de poder, de un englobamiento de la sociedad por parte del Estado-partido, sin tomar en cuenta el hecho —perdonen la extraña expresión— de que algo le pasó al pensamiento? Este acontecimiento nos pone en alerta, sobre todo porque no estamos acostumbrados a vincular política y pensamiento. No tendríamos por qué sorprendernos, si pudiéramos conformarnos con creer que los dirigentes totalitarios disponían plenamente de los medios para sofocar la libertad de expresión y pensamiento. Nos bastaría con observar el progreso de la tiranía en los tiempos modernos. Sin embargo, el poder totalitario no se puede reducir a un poder tiránico o despótico. Hannah Arendt toca un punto esencial cuando describe una dominación que no sólo se ejerce desde el exterior, sino también desde el interior. Para dar cuenta de este tipo de dominación, recurre a la creencia en una ley de la historia o en una ley de la naturaleza, concebida como ley de movimiento, donde la sujeción a una ideología se concibe como “lógica de una idea” (Arendt, 1982 [1951]: vol. 3: 605), y a la inclusión de los ciudadanos en el proceso general de la organización. De cada uno de sus análisis, se desprende una conclusión: la inhibición del pensamiento.

Arendt descubre el origen de los principios que han guiado los movimientos totalitarios en las teorías o las representaciones que surgieron en el siglo XIX. No hablaré aquí de esta interpretación, pues ya lo hice en otro lugar. En cambio, lo que me parece pertinente señalar es que en el siglo XIX, precisamente, nace la sensibilidad hacia una dominación que se volvió invisible para quienes la padecen y que encuentra su motor en un renunciamiento a pensar y, más precisamente, en un negarse a pensar. A mi parecer, esta sensibilidad se despierta como consecuencia de la experiencia de la Revolución Francesa. Las esperanzas que habían surgido con la creación de una sociedad en la que se reconocerían las libertades políticas, civiles e individuales, habían sido sustituidas, efectivamente, por la dictadura terrorista de un gobierno que se valía de la doctrina de la Salvación Pública y, después, tras un intermedio en el que se había restaurado un Estado de derecho, vino la dictadura bonapartista. Para los escritores que hicieron una importante contribución a la cultura política moderna, la gran pregunta es, en ese entonces, cómo se pasó de la libertad a la servidumbre. Estoy pensando particularmente en Benjamin Constant, en Guizot (al menos, en el periodo en el que fue líder de la oposición liberal durante la Restauración) y también pienso en Tocqueville, Michelet y Edgar Quinet.

Ni la aceleración del cambio que hace surgir una historia por encima de los hombres, una historia cuyo movimiento hace ley, ni la formación de ideologías, tales como el marxismo o el darwinismo, ni el éxito del modelo de la organización social, derivado de la ciencia y la tecnología, son suficientes para explicar las características del nuevo sistema de dominación. Éste tiende a obtener, y durante un tiempo lo consigue, la sumisión a la omnipotencia de un dirigente supremo y, al mismo tiempo, la participación activa de una gran parte de la población en la realización de objetivos homicidas. Pongámonos de acuerdo sobre este punto: es indudable que hemos conocido formaciones políticas, como el nazismo o el comunismo, que se beneficiaron de semejante devoción, de tal resolución, por parte de muchos de los que se sometían a ella, de darle todo, incluyendo su vida, al poder.

Para mi propósito, resulta más significativa la concepción de un tipo de régimen totalitario cuyas características se definen a partir de criterios empíricos, con respecto al tipo que constituiría la democracia liberal. Carl Joachim Friedrich fue quien introdujo estos criterios y, grosso modo, los adoptó Raymond Aron (Aron, 1965). Parecería que esta concepción tiene los atributos de un análisis político. Sin embargo, ¿acaso es suficiente, para captar la novedad del Partido Comunista, tratarlo como una variante, que fue muy particular, del partido único? ¿Acaso basta con observar que el Partido dispone del monopolio de la actividad política, que está armado con una ideología cuya autoridad es absoluta, y que el Estado detenta el monopolio de los medios de coerción y de propaganda y que somete la mayoría de las actividades económicas y profesionales? Reducirlo a una dominación completamente exterior no es pensar el totalitarismo sino negarse a pensarlo.El derrumbe del comunismo, decía yo al inicio, no puso fin al debate. Hace algunos años, dos obras de historiadores eminentes, El pasado de una ilusión de François Furet y La tragedia soviética de Martin Malia, trazaron un nuevo esquema de interpretación. Estos dos autores explotan una rica documentación y tienen el mérito de volver a colocar el fenómeno comunista en los horizontes del mundo moderno. Se dieron a la tarea de combinar la primera tesis que mencioné, la de una edificación del socialismo expuesta a obstáculos imprevistos, con la de un Estado todopoderoso que merece el calificativo de totalitario. No obstante, la primera tesis se modifica de manera fundamental: a diferencia de los defensores de la causa del socialismo, estos historiadores piensan que la conducta de los dirigentes soviéticos estuvo guiada constantemente por una ilusión (Furet, 1995) o una utopía (Malia, 1994). Todos estos dirigentes habrían creído en el socialismo, todos, incluido Stalin, pero el socialismo no habría sido más que una quimera. Así, su política terrorista se esclarecería si se admitiera que, momento tras momento, se enfrentaron a las “consecuencias no deseadas” de medidas que no habían tomado en cuenta la realidad y que se vieron obligados a radicalizar sus métodos para no renunciar al objetivo final. En resumen, François Furet y Martin Malia, al constatar la descomposición del régimen, obtienen la prueba de su inconsistencia y, al mismo tiempo, le reconocen una coherencia: la de su ideología.

 

1956_hungarians_stalin_head-jpg.jpeg

 

fragmentos de la conferencia de Claude Lefort, con motivo de la instalación de los archivos Hannah Arendt en Berlín, en el año 2000. link Lefort falleció el 3 de octubre del 2010.

Imagen: derrumbe del estalinismo en Hungría. 1956.  link

Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
21 octubre 2011 5 21 /10 /octubre /2011 03:58

Ade01c.jpg

 

¿Cuáles son las proposiciones básicas de tu libro? ¿Cuáles son, desde tu perspectiva, las causas, los procesos básicos, de la Revolución Mexicana de 1910? ¿Qué encontraste?

Francois Xavier Guerra: Mi perspectiva al principio era bastante clásica. Consistía en estudiar el Porfiriato como un precedente de la Revolución, y después ver qué fue de la Revolución. ¿Por qué cambié? De hecho tuve que reconstruir el Porfiriato para ver cómo funcionaba en tanto que sistema político. Me di cuenta de que el sistema político porfirista tenía muchas analogías con el régimen posrevolucionario (no el actual, sino el que se constituyó justo después de la Revolución a principios de los años veinte). 

Lo que esperaba encontrar, no lo encontraba. Preveía solidaridades horizontales: un movimiento campesino, con peones que luchaban contra los hacendados; movimientos obreros muy fuertes que luchaban contra los patrones o contra el Estado, etc.

¿Qué me encontré? Que lo que predominaba tanto en el Porfiriato como durante la Revolución, eran los lazos de tipo vertical, lazos que estructuraban a grupos igual en lo más alto que en lo más bajo de la escala social. Por eso empecé a preguntarme qué era el régimen porfirista. Es decir, qué eran esas solidaridades verticales que aparecían como la sustancia del régimen político prerrevolucionario, revolucionario y posrrevolucionario.

Me di cuenta entonces que ese tipo de relaciones verticales estructuraban a grupos, que eran actores permanentes en la acción política, como lo era por ejemplo un pueblo del México central. Eran actores sociales de tipo muy antiguo, eran formas de organización que venían desde antes de la independencia y aun de antes: algunas de la Edad Media e incluso otras, como las clientelas, de la antigiüedad romana. La óptica de mi trabajo cambió y empecé a considerar que la mutación fundamental no se daba ni en la época de la Revolución ni en el Porfiriato, sino en la época de la Independencia.
La revolución liberal cambió teóricamente, ideológicamente, la referencia de la legitimación. A partir del siglo dieciocho y sobre todo a partir de la Revolución Francesa, se empezó a considerar que los vínculos de tipo antiguo eran ilegítimos y que no eran admisibles en un sistema político moderno. A partir de entonces esos vínculos desaparecen de las referencias legales. A partir de la revolución liberal hispánica -y de la Independencia, desde que empiezan a haber constituciones modernas-, desaparecen en la teoría, pero no en la práctica, estos actores sociales de tipo antiguo. En esa época vemos también la aparición del mundo político moderno: el mundo de los clubes políticos, de las logias, de las sociabilidades modernas de tipo asociativo, igualitarias, estructuradas por lazos revocables y opuestas a las formas de organización y los valores de los actores sociales antiguos.

El porfiriato cambió entonces de significación: ya no era una especie de reconstrucción del antiguo régimen, sino un primer esbozo de régimen de compromiso entre unas élites modernas muy minoritarias y la abrumadora mayoría de la sociedad, dominado por formas de organización y por valores de tipo antiguo. La Revolución es, en cierta manera, la reactivación de la dinámica liberal de supresión de las solidaridades tradicionales, de los lazos sociales antiguos. La Revolución de 1910 es en un principio una segunda Revolución de la soberanía del "pueblo".  

El Porfiriato es, en este sentido, la reconstrucción del poder del Estado a partir de la reconstrucción de una legitimidad incontestable, de una legitimidad central que se construye de una doble manera. Por una parte, unifica a los actores políticos y sociales con sistemas antiguos de lazos personales. Las fidelidades de tiempo de guerra, las clientelas, las amistades, todos esos actores sociales antiguos y modernos que lucharon durante el siglo XIX, se unifican por un sistema antiguo en una pirámide única de lazos personales. Por otra parte, como es un poder ideológicamente moderno, guarda intactas todas las referencias teóricas de la modernidad. Esas referencias se convierten en un objetivo que hay que alcanzar en el futuro, una vez que la sociedad de tipo antiguo se haya transformado en "pueblo moderno", fundamentalmente por la modernización económica y por la educación.

La Revolución Mexicana dará origen después, quizás a una nueva modernidad, pero en su primera fase representa una refeudalización de la sociedad y la explosión de todo lo que hay de heterogéneo en ella. A partir de los años veinte, empieza de nuevo el largo proceso de construcción de una nueva legitimidad, bastante parecido al que se dio en los primeros años del Porfiriato.

 

(fragmento de la entrevista aparecida en Nexos, Febrero 1989. Francois Xavier Guerra, historiador francés, murió en el año 2002, su obra México: del antiguo régimen a la revolución, es ya un clásico de la historiografía del siglo XX.) link

Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo
21 octubre 2011 5 21 /10 /octubre /2011 01:26

1913-decena-tragica--azotea-ciud-y-atras-edif-vizcaya.jpg

 

25109_NpAdvSinglePhoto.jpg

 

2mr785c.jpg

 

Hace cien años los mexicanos atravesaban por una crisis de vacío de poder cuyas consecuencias se dejaron sentir a lo largo del siglo XX. Como resultado de la promulgación del Plan de San Luis, que lo desconocía como presidente legítimo, el dictador Porfirio Diaz había abandonado la presidencia del país y se había embarcado en un viaje sin retorno con rumbo a Francia. Tras el breve período interino de Leon de la Barra, Francisco I. Madero, triunfador en las elecciones de 1910, asumía el 6 de noviembre la presidencia de la república. Hasta aquí todo iba bien, pero el proceso de desestabilización en contra de la presidencia de Madero no se hizo esperar. Los siguientes dos años fueron  de crisis permanente. En 1913, Madero sería asesinado y su verdugo, Victoriano Huerta, daría un golpe de Estado que hundiría al país en una guerra civil, a la que llamamos pomposamente 'Revolución' y que duraría hasta 1921, dejando un saldo de un millón de muertos.

La primera fotografía, de Sabino Osuna, muestra a los golpistas respondiendo al fuego desde la azotea del edificio Vizcaya, en la Ciudadela, durante la llamada decena trágica (los diez días que duró el golpe de Estado contra Madero). Son los llamados 'felicistas', seguidores de Felix Díaz, sobrino del exdictador y lider del alzamiento.

La segunda fotografía muestra al golpista y traidor Victoriano Huerta, con sus inconfundibles lentes oscuros (que parecen transformar sus ojos en el doble cañón de una escopeta) rodeado por sus seguidores, entre ellos varios niños.

La tercera foto, de P. Flores Perez, nos presenta a mujeres patriotas que, tras el golpe de Estado, se alzaron para combatir al dictador Huerta. Tanto los fusiles de los felicistas como las diminutas pistolas de estas mujeres evidencian lo anticuado y limitado del armamento utilizado en estos primeros combates. link

Repost 0
Published by Carlos de Landa
Comenta este artículo

  • : ENCUENTROS EN EL SUBSUELO
  • ENCUENTROS EN EL SUBSUELO
  • : ≈FRAGMENTOS DE UNA HISTORIA DEL SIGLO XX≈
  • Contacto

Recherche

dr. Fritz Kahn

nahuali - View my 'dr. Frtiz Kahn' set on Flickriver

Archivos

arqueología del saber

may4 leer

 

 jinete.jpg  leer

 

 

fordi.jpg lieer

 

 weimar1p-copia-2.jpg lieer

 

LONDON-1914.jpg leer

 

arte900.jpg  leer